III. OSOBA A CZYSTOŚĆ - Rehabilitacja czystości cd

Struktura grzechu
Analiza problemu pożądliwości ciała, a jeszcze bardziej może problemów subiektywizmu i egoizmu, umożliwi nam zrozumienie pojęcia "grzeszna miłość". Jest to wyrażenie często spotykane i powierzchownie rozumiane nawet trafnie. Kryje ano w sobie jednak głęboki paradoks. Przecież miłość jest synonimem dobra, podczas gdy grzech oznacza zło moralne. Tymczasem może być "miłość", która nie tylko nie jest moralnie dobra, ale wręcz przeciwnie - jest "grzeszna", zawiera w sobie pierwiastki zła moralnego. W jaki więc sposób jest miłością? Stwierdziliśmy, że zmysłowość i uczuciowość dostarczają jakby "tworzywa miłości", tj. stwarzają takie fakty "wewnątrz" osoby oraz takie sytuacje "między" osobami, w których może być zrealizowana miłość. Niemniej "sytuacje" te same z siebie nie są jeszcze miłością. Stają się nią pod warunkiem integracji, czyli przez podniesienie ich na poziom osobowy, przez: wzajemną afirmację wartości osoby. Bez tego owe fakty psychologiczne zrodzone w samej zmysłowości (czy nawet w samej uczuciowości) łatwo mogą stać się "tworzywem" grzechu. Trzeba dobrze zdać sobie sprawę z tego, w jaki sposób może się on ukształtować z tego tworzywa. Stąd rozważanie o strukturze grzechu. 
Pożądliwość ciała - jak stwierdziliśmy uprzednio - nie oznacza tylko naturalnej zdolności pożądania cielesnego, tj. kierowania się ku tym wartościom, które w dziedzinie seksualnej ukazują zmysły. Pożądliwość: ciała to stała skłonność do widzenia osoby drugiej płci poprzez same wartości sexus jako "przedmiotu możliwego użycia". Pożądliwość ciała oznacza, więc drzemiącą w człowieku gotowość do przewrócenia obiektywnego porządku wartości. 

Prawidłowe, bowiem widzenie i pożądanie osoby to widzenie i "pożądanie" poprzez wartości osoby. W widzeniu takim i pożądaniu nie może chodzić o jakąś "a-seksualność", o jakąś ślepotę na wartość "ciała i płci", chodzi natomiast o to, aby wartość ta włączała się prawidłowo w miłość osoby, miłość we właściwym i pełnym znaczeniu tego słowa. Tymczasem pożądliwość ciała odnosi się do osoby jako do "możliwego przedmiotu użycia" właśnie ze względu na tę wartość "ciała i płci", (podczas gdy samo ciało jako składnik osoby również winno być przedmiotem miłości ze względu na wartość osoby), stąd odróżnienie "miłości ciała" od "miłości cielesnej". 

Tak, więc pożądliwość ciała jest w każdym człowieku terenem, na, którym ścierają się ze sobą i zmagają dwa odniesienia do człowieka drugiej płci. Przedmiotem walki jest "ciało", które ze względu na swą wartość seksualną ("ciało i płeć") budzi pragnienie użycia, podczas gdy winno budzić miłość ze względu na wartość osoby - jest wszakże ciałem osoby. Sama pożądliwość ciała oznacza stałą skłonność do tego, aby tylko "używać", gdy tymczasem winno się "miłować". Dlatego też z odpowiednim zastrzeżeniem należy podać ten pogląd, który został sformułowany w analizie miłości: zmysłowość i uczuciowość, dastarczają "tworzywa" miłości. Dzieje się tak o tyle tylko, o ile reakcji zmysłowości i uczuciowości nie zostaną wchłonięte przez samą pożądliwość ciała, ale pozwolą się wciągnąć prawdziwej miłości osoby. Jest to trudne, zwłaszcza, gdy chodzi o reakcje zmysłowości, stwierdziliśmy, bowiem, że są to spontaniczne reakcje kierunkowe, kierunek ich zaś jest ten sam, co kierunek pożądliwości ciała tak dalece, że pożądliwość ciała wyzwala się poniekąd przez reakcje zmysłowości. Zmysłowość to zdolność reagowania na wartość seksualną związaną z ciałem jako "możliwym przedmiotem użycia", pożądliwość ciała zaś to stała skłonność do pożądania wywołanego, reakcją zmysłowości. 

Z punktu widzenia struktury grzechu (w ramach analizy "grzesznej miłości") należy jednak podkreślić, że ani sama zmysłowość, ani też sama pożądliwość ciała nie jest jeszcze grzechem. Teologia katolicka upatruje w pożądliwości ciała tylko "zarzewie grzechu". Trudno nie uznać, że zarzewiem grzechu jest stała skłonność do pożądania ciała osoby drugiej płci jako "przedmiotu użycia", gdy do osoby winniśmy się odnosić w sposób ponad-użytkowy (to, bowiem mieści się w pojęciu "miłować"). Dlatego też teologia, opierając się na Objawieniu, widzi w pożądliwości ciała skutek grzechu pierworodnego. Ta stała skłonność do tego, aby niewłaściwie i nieprawidłowo odnosić się do osoby ze względu na wartość seksualną związaną z jej ciałem; nie może być bez przyczyny. Brak przyczyny musiałby stać się powodem pesymizmu, tak jak każde zło niezrozumiałym. Prawda o grzechu pierworodnym tłumaczy to zło, bardzo podstawowe i bardzo powszechne zarazem, polegające na tym; że w zetknięciu z osobą drugiej płci człowiek nie umie po prostu i spontanicznie tylko "miłować", ale całe jego odniesienie do tej osoby zostaje wewnętrznie zmącone pragnieniem "używać", które nieraz wyrasta ponad "miłować" i odbiera miłości właściwą istotę, zachowując często tylko jej pozory. Tak, więc nie może człowiek całkiem bezpiecznie zaufać samym reakcjom zmysłowości (a nawet uczuciowości, którą ze zmysłowością łączy w życiu psychicznym poniekąd wspólne źródło), nie może ich jeszcze uznać za miłość, ale musi z nich dopiero miłość wydobyć. Zawiera się w tym pewna przykrość, człowiek, bowiem chciałby po prostu pójść za tym, co spontaniczne, chciałby znajdować miłość już gotową we wszystkich reakcjach, które mają za przedmiot drugiego człowieka. 

Zmysłowość, a nawet pożądliwość ciała, sama z siebie nie jest jeszcze grzechem, grzechem, bowiem może być tylko to, co płynie z woli - czyn odznaczający się odpowiednią świadomością i dobrowolnością (voluntarium). Czyn jako akt woli jest zawsze wewnętrzny, natomiast grzech może tkwić zarówno w uczynkach wewnętrznych, jak i zewnętrznych, wola, bowiem tak jednym, jak i drugim daje początek i jest ich ostoją. Dlatego też reakcja samej zmysłowości czy też zrodzone z niej "poruszenie" pożądliwości ciała, które dokonuje się w człowieku "obok" woli i poza wolą, nie mogą same z siebie być grzechem. Trzeba zaś poważnie liczyć się z tym, że pożądliwość ciała posiada w każdym normalnym człowieku swoją własną dynamikę, której przejawem są również same reakcje zmysłowości. Zwróciliśmy uwagę na ich charakter kierunkowy. Wartości seksualne związane z ciałem osoby stają się nie tylko przedmiotem zainteresowania, ale także - dość łatwo - przedmiotem pożądania zmysłowego. Źródłem takiego aktualnego pożądania jest władza pożądliwości (appetitus concupiscibilis - według św. Tomasza), a więc nie wola. W pożądaniu zmysłowym przejawia się natomiast tendencja, aby stać się chceniem - aktem woli46 . Granica między jednym i drugim, tj. między aktualnym pożądaniem zmysłowym a chceniem, jest jednak wyraźna. Pożądliwość ciała nie od razu zmierza ku temu, ażeby wola w pełni chciała czynnie tego, do czego skierowuje się aktualne pożądanie zmysłowe wystarczy tylko przyzwolenie woli. 

Tu właśnie jest próg grzechu - i dlatego pożądliwość ciała, która stale, habitualnie stara się nakłonić wolę do jego przekroczenia, słusznie została nazwana "zarzewiem grzechu". 

Od momentu, w którym wola przyzwala, zaczyna ona chcieć tego, co "się dzieje" w samej zmysłowości i pożądaniu zmysłowym. Odtąd wszystko to już nie tylko "dzieje się" w człowieku, ale on sam zaczyna jakoś to "czynić" - zrazu tylko wewnętrznie, wola, bowiem bezpośrednio jest źródłem czynów ("uczynków") wewnętrznych. Uczynki te posiadają wartość moralną, są dobre lub złe, jeśli są złe, nazywamy je grzechami. 

W praktyce istnieje tutaj czasem dość trudny dla niektórych osób problem granicy grzechu. Obiektywnie granica ta, przebiega wraz z aktem woli, ze świadomym i dobrowolnym przyzwoleniem z jej strony: Są jednak ludzie, którym trudno uchwycić tę granicę. A ponieważ wiadomo, że pożądliwość ciała posiada w człowieku swą własną dynamikę i mocą jej dąży do tego, aby stać się chceniem - aktem woli, przeto w braku odpowiedniego rozeznania łatwo może ktoś uznać za akt woli to, co jeszcze jest tylko poruszeniem: zmysłowości i pożądliwości ciała47 . Reakcja zmysłowości rozwija się w swoim własnym kierunku mocą tej dynamiki, która tkwi w pożądliwości ciała, nawet wówczas, gdy nie tylko nie znajduje przyzwolenia, ale także, gdy wola wyraźnie się przeciwstawia. Akt woli skierowany przeciw poruszeniu zmysłowemu na ogół nie wywołuje natychmiastowego skutku. Reakcja zmysłowości zwykle w swojej (tj. zmysłowej) sferze psychiki niejako przebrzmiewa do końca, nawet, chociaż w sferze woli spotyka się z wyraźną opozycją. Nikt zaś nie może żądać od siebie ani tego, by reakcje zmysłowości w nim się nie pojawiały, ani też tego, by ustępowały one natychmiast, skoro tylko wola nie przyzwoli czy nawet wyraźnie opowie się "przeciw". Jest to moment ważny dla praktykowania cnoty opanowania (continentia). Czymś innym jest "nie chcieć", a czym innym "nie czuć", "nie doznawać". 

Dlatego też analizując strukturę grzechu, nie wolno przerysowywać znaczenia samej zmysłowości ani też samej pożądliwości ciała: Sama spontaniczna reakcja zmysłowości, sam odruch pożądliwości ciała, nie jest jeszcze grzechem ani też nie stanie się nim, jeśli wola do tego nie doprowadzi. Wola zaś doprowadza do grzechu, o ile jest źle nastawiona, o ile kieruje się złym ujęciem miłości: Na tym właśnie polega pokusa, która otwiera drogę do "grzesznej miłości". Pokusa nie jest tylko "błędnym myśleniem", błąd, bowiem niezawiniony nie sprowadza grzechu. Jeżeli sądzę: "A jest dobre" i czynię a, wówczas czynię dobrze, choćby nawet a było w rzeczywistości złe48 . Pokusa natomiast zakłada świadomość: "A jest złe", fałszuje się ją jednak w jakiś sposób, aby wytworzyć sugestię: "Jednak a jest dobre". Okazji do takiego zafałszowania we wzajemnym odniesieniu osób różnej płci dostarcza subiektywizm we wszystkich odcieniach. 

Subiektywizm uczucia ułatwia sugestię: to jest dobre, co się łączy z "prawdziwym" uczuciem, co od strony uczucia trzeba uznać za "autentyczne". Wyrasta pokusa sprowadzenia miłości do samych subiektywnych stanów emocjonalnych. "Miłość" chodzi wówczas za uczuciem jako za jedyną swą treścią i jedynym sprawdzianem. Afirmacja wartości osoby, dążność do jej prawdziwego dobra, do zjednoczenia w prawdziwym dobru wspólnym - to wszystko nie pojawia się w polu widzenia woli nastawionej subiektywistycznie na samo uczucie. Grzech rodzi się wówczas stąd, że człowiek nie chce uczucia podporządkować osobie i miłości, ale wręcz przeciwnie - podporządkowuje osobę i miłość uczuciu. "Grzeszna miłość" bywa często bardzo uczuciowa, nasycana uczuciem, które zastępuje w niej wszystko inne. 

Grzeszność jej oczywiście nie leży w tym, że jest nasycona uczuciem, nie leży w samym uczuciu, ale w tym, że wola uczuciem przesłania osobę, to zaś przekreśla wszelkie prawa i zasady obiektywne, które muszą rządzić zjednoczeniem osób, kobiety i mężczyzny. "Autentyczność" przeżycia staje się niejednokrotnie wrogiem prawdy postępowania49 . 

Subiektywizm wartości nasuwa innego typu sugestię; to jest dobre, co jest przyjemne. Pokusa przyjemności, rozkoszy, zastępuje nieraz wizję prawdziwego szczęścia. Dzieje się tak wówczas, gdy wola jest nastawiona na szukanie samej przyjemności. Znów, więc pokusa nie jest tylko "błędem myślenia" ("Myślałem, że to trwałe szczęście, a to tylko przelotna przyjemność"), ale wynika z postawy woli, która w sposób nieuporządkowany chce przyjemności pożądanej przez zmysły. Wtedy właśnie najłatwiej miłość redukuje się do zaspakajania pożądliwości ciała. Sama pożądliwość ciała czy też jej spontaniczne "poruszenia" - to jeszcze nie grzech. Grzechem natomiast jest świadome zaangażowanie woli w tym, do czego skłania sama pożądliwość ciała wbrew obiektywnej prawdzie. Wola może oczywiście doraźnie ulec tej pożądliwości - nazywamy to czasem grzechem słabości. Ulega jej jednak o tyle, o ile upatruje dobro w samej przyjemności, i to tak dalece, że przyjemność przesłania jej wszystko inne: i wartość osoby, i wartość prawdziwego zjednoczenia osób w miłości. 

Sugestia: "To jest dobre, co jest przyjemne" - doprowadza do gruntownego wypaczenia woli wówczas, kiedy staje się całkowitą zasadą jej działania. Oznacza to habitualną niezdolność do "miłowania" osoby - miłości brakuje woli. Miłość jako cnota została z woli wyparta i zastąpiona nastawieniem na samo używanie zmysłowo-seksualne. Wola nie ma kontaktu z wartością osoby, żyje właściwie negacją miłości, nie stawiając żadnego oporu pożądliwości ciała. 

Przy takim nastawieniu woli pożądliwość ciała, "zarzewie grzechu", płonie zupełnie swobodnie, nie znajduje, bowiem w woli żadnej przeciwwagi w afirmacji wartości osoby i w dążeniu do prawdziwego jej dobra. "Grzeszna miłość" ma miejsce wówczas; gdy zamiast afirmacji wartości osoby i dążenia do prawdziwego jej dobra - co stanowi rdzeń prawdziwego "zmiłowania" - wdziera się w odniesienie do osoby drugiej płci, we wzajemny stosunek osób y i x, poszukiwanie samej przyjemności i rozkoszy związanej z przeżyciami zmysłowo-seksualnymi. Wówczas "używanie" wypiera "miłowanie". Zło moralne zawarte w grzechu leży, jak wiadomo, w tym, że osobę traktuje się jako "przedmiot użycia" lub, że obie osoby, y i x, w ten sposób wzajemnie się traktują. 

Tego nastawienia "na użycie" - przynajmniej doraźnie - jednak same przeżycia erotyczne nie odsłaniają. Ze wszystkich sił usiłują one zachować "smak miłości". Stąd ucieczka od refleksji, ona, bowiem niesie z sobą jakąś nieodzowną konieczność obiektywizacji - musiałaby wówczas wyjść na jaw grzeszność miłości. Tutaj właśnie przejawia się zło subiektywizmu jako postawy woli: nie jest on tylko błędem myślenia, ale spaczeniem całego kierunku działania. Kiedy y czy x - a przede wszystkim, gdy oboje razem - zdobędą się na obiektywizm, wówczas muszą prawdziwie określić to, co istnieje pomiędzy nimi. Subiektywistyczne natomiast nastawienie woli nie tylko uniemożliwia realizację prawdziwej miłości z powodu przesadnej orientacji na podmiot, ale stwarza sugestię, że subiektywny stan nasycenia podmiotu odpowiednim uczuciem jest już pełnowartościową miłością, jest "wszystkim" w miłości. W parze z orientacją na podmiot zwykła iść orientacja na własne "ja" - subiektywizm bywa źródłem egoizmu - przy czym jednak ten egoizm (egoizm zmysłów) bywa przeżywany jako "miłość" i tak też nazywany, jakby to, co jest tylko pewną formą "używania" osoby, było "miłowaniem". 

Szczególne niebezpieczeństwo "grzesznej miłości" polega na fikcji - na tym, że aktualnie i przed refleksją nie bywa ona przeżywana jako "grzeszna", ale przede wszystkim jako "miłość". Okoliczność ta zmniejsza wprawdzie bezpośrednio wielkość grzechu, ale pośrednio zwiększa jego niebezpieczeństwo. Fakt, że bardzo wiele "uczynków" w obcowaniu i współżyciu osób - kobiet i mężczyzn - dokonuje się spontanicznie, "w afekcie" czy też "z afektu", nie zmienia przecież w niczym faktu, że istnieje norma personalistyczna i ona też obowiązuje w stosunkach między osobami. Tylko na tej zasadzie, jaka się w niej zawiera, można mówić o zjednoczeniu osób w miłości, również w miłości małżeńskiej, gdzie zjednoczenie kobiety i mężczyzny dopełnia się współżyciem płciowym. 

Grzech zawsze jest przekroczeniem tej zasady, również wtedy, gdy jego aktualne źródło stanowi uczucie miłosne (amor sensitivus), wyrosłe wokół tych przeżyć, jakich dostarcza człowiekowi zmysłowość czy też uczuciowość, (jeśli jest uległa zmysłowości i jej podporządkowana). Grzech jest pogwałceniem prawdziwego dobra. Prawdziwym, bowiem dobrem, o które chodzi w miłości mężczyzny i kobiety, jest przede wszystkim osoba, nie zaś uczucie samo dla siebie ani tym bardziej: sama dla siebie przyjemność. To są dobra mimo wszystko wtórne, z nich samych nie sposób zbudować miłości, czyli trwałego zjednoczenia osób, chociaż tak mocno zaznaczają się w jej subiektywnym, psychologicznym profilu. Nigdy jednak nie można dla nich poświęcać osoby, wówczas, bowiem wprowadzi się do miłości pierwiastek grzechu. 

"Grzeszna miłość" to nic innego jak taki właśnie układ odniesienia pomiędzy dwiema osobami y i x; w którym samo uczucie, a bardziej jeszcze sama przyjemność, rozrasta się do wymiarów samodzielnego dobra i decyduje o wszystkim, nie licząc się z obiektywną wartością osoby ani też z obiektywnymi prawami i zasadami współżycia i obcowania osób różnej płci. 

Grzech zaś, który się zawiera w "miłości grzesznej", tkwi samą swoją istotą w wolnej woli. Pożądliwość ciała jest tylko jego "zarzewiem". Wola, bowiem może i powinna nie dopuścić do "dez-integracji" miłości, do tego, by przyjemność czy choćby samo uczucie wyrosły do rozmiarów samodzielnego dobra, któremu wszystko inne podporządkowuje się w odniesieniu do osoby drugiej płci czy też we wzajemnym obcowaniu i współżyciu osób. Wola może i powinna kierować się prawdą obiektywną. Może, a więc i powinna, żądać od rozumu, aby dawał jej prawdziwą wizję miłości oraz tego szczęścia, jakie miłość może przynieść kobiecie i mężczyźnie (bardzo wiele zła płynie tutaj z fałszywej, czysto subiektywistycznej wizji szczęścia, w której "pełnia dobra" została zastąpiona przez samą "sumę przyjemności"). Wiadomo, że są w człowieku irracjonalne siły, które ułatwiają cały proces "subiektywizacji" nie tylko samego teoretycznego poglądu na szczęście, ale przede wszystkim praktycznego dążenia doń - torując przez to samo drogę egoizmom, które rozkładają ludzką miłość i niszczą ją ("dez-integracja"). Zadaniem woli, dla której Prawdziwa miłość winna być szczególnie atrakcyjna, gdyż umożliwia jej rzeczywiste pogłębienie w dobru, jest zabezpieczyć się od destruktywnego działania tych sił, zabezpieczyć osobę od "złej miłości". Nie tylko własną zresztą; miłość zawsze łączy dwie osoby, zabezpieczając, więc własną, zabezpiecza się także cudzą. 

Pełny sens czystości
Przechodzimy obecnie do naświetlenia w całej pełni problemu czystości. Analiza problemów pożądliwości ciała; subiektywizmu i egoizmu, zwłaszcza zaś ostatnia analiza struktury grzechu, czyli "grzesznej miłości", przygotowała nas do tego. Negatywny stosunek do cnoty czystości, o którym mówiliśmy na początku niniejszego rozdziału, jest istotnie owocem resentymentu. Człowiek nie chce uznawać ogromnej wartości, jaką dla ludzkiej miłości posiada czystość, wówczas, gdy nie chce uznać pełnej i obiektywnej prawdy o miłości kobiety i mężczyzny, podstawiając na jej miejsce subiektywistyczną fikcję. Kiedy natomiast przyjmie w całej pełni tę obiektywną prawdę o miłości, wówczas i czystość okaże swą pełną wartość, okaże się wielkim pozytywem życia ludzkiego, zasadniczym symptomem "kultury osoby", która znów stanowi istotny rdzeń całej ludzkiej kultury50 . 
Pełnego sensu cnoty czystości nie sposób pojąć, jeśli się nie rozumie miłości jako funkcji odniesienia osoby do osoby, funkcji nastawionej na zjednoczenie osób. Dlatego, właśnie trzeba było oddzielić rozważania na temat samej psychologii miłości od rozważań na temat cnoty miłości. Dlatego też trzeba było mocno podkreślić zasadę integracji: miłość w świecie osób musi posiadać swoją etyczną całkowitość i pełnię (integritas), nie wystarczą same jej psychologiczne przejawy, owszem, dopiero wówczas jest dojrzała także psychologicznie, kiedy posiada wartość etyczną, kiedy jest cnotą miłości. Dopiero w cnocie miłości realizują się obiektywne wymagania normy personalistycznej, która żąda właśnie "miłowania" osoby, a odrzuca jakiekolwiek jej "używanie". W obrębie zaś tych przejawów, które sama tylko psychologia określa jako przejawy miłości kobiety i mężczyzny, zasada ta nie zawsze jest spełniana; nazywa się nieraz "przejawem miłości" czy wręcz "miłością" to, co po dogłębnym krytycznym rozpatrzeniu nie wykazuje samej etycznej istoty "miłowania", ale mimo wszelkich pozorów jest tylko formą "używania" osoby. Wynika stąd wielki problem odpowiedzialności - jest to równocześnie odpowiedzialność za miłość i osobę. 

Jak rozumieć pełny sens czystości? Według Arystotelesa można, obserwując życie moralne ludzi, dostrzec w nim różne cnoty, które z kolei pozwalają się sklasyfikować i ułożyć w pewien system. Tę samą myśl podjął św. Tomasz z Akwinu, tworząc bardzo szeroki, a zarazem wnikliwy i szczegółowy traktat o cnotach w swojej Sumie teologii (II-II). W systemie cnót są pewne cnoty główne, które w szczególny sposób usprawniają główne władze duszy ludzkiej, zarówno władze umysłowe: rozum i wolę, jak też zmysłowe, tj. władzę popędliwości (appetitus irascibilis) i pożądliwości (appetitus concupiscibilis), wspomniane już uprzednio w tym rozdziale. Te cnoty główne, zwane też inaczej "kardynalnymi" (od łac. cardo - zawias, a więc jakby zawiasy całego życia moralnego), stanowią oparcie dla wielu innych cnót, z których każda albo nosi w sobie coś z cnoty kardynalnej, jakiś jej znamienny rys, albo też cnocie kardynalnej jest potrzebna w tym sensie, że bez niej ta ostatnia nie byłaby pełnowartościową cnotą. 

Czystość w systematyce św. Tomasza została związana: kardynalną cnotą umiarkowania (temperantia) i jej podporządkowana. Cnota umiarkowania, której bezpośrednim podmiotem w człowieku jest - według św. Tomasza - władza pożądawcza (appetitus concupiscibilis), tkwi w tej władzy po to, aby powstrzymywać zapędy pożądawcze, które się rodzą wobec różnych dóbr materialnych, cielesnych, narzucających się zmysłom. 

Trzeba, ażeby poruszenia zmysłowe (erga bonum sensibile, w stosunku do dobra poznawalnego zmysłowo) podporządkowały się rozumowi: to właśnie zadanie cnoty umiarkowania. Gdyby jej zabrakło w człowieku, wola mogłaby z łatwością ulegać zmysłom, wybierałaby jako dobro to tylko, co zmysły jako dobro odczują i czego zapragną. Cnota umiarkowania ma za zadanie bronić istotę rozumną przed takim "wynaturzeniem". Dla istoty rozumnej, jaką jest człowiek, naturalne, czyli zgodne z naturą, jest, bowiem pragnienie tego i dążenie do tego, co rozum uzna za dobre. W takim tylko dążeniu, w takim odniesieniu do dóbr wyraża się i realizuje prawdziwa doskonałość istoty rozumnej, osoby. Cnota umiarkowania przyczynia się do tego, pomaga istocie rozumnej żyć w sposób rozumny, a więc osiągać odpowiednią dla jej natury doskonałość. Punkt widzenia całej etyki Arystotelesa oraz św. Tomasza jest z gruntu perfekcjonistyczny, co zresztą zgadza się z zasadniczą orientacją Ewangelii wyrażoną w znanych słowach: "Bądźcie doskonałymi [...]" (Mt 5,48)51 . 

Chodzi nam jednak w danym wypadku o zagadnienie bardziej szczegółowe, mianowicie o podporządkowanie cnoty czystości cnocie kardynalnej umiarkowania. Cnota ta usprawnia wolę, a przede wszystkim samą władzę pożądania (appetitus concupiscibilis) do opanowywania zmysłowych poruszeń. Są to również te gorszenia pożądawcze, które powstają w człowieku wraz z reakcją zmysłowości (w innym znaczeniu - wraz z reakcją uczuciowości - z różnorodnie zabarwionymi i różnorodnie też zorientowanymi reakcjami na wartość sexus). Cnota czystości, wedle powyższego ujęcia, to po prostu sprawność w opanowywaniu poruszeń pożądawczych związanych z wymienianymi reakcjami. "Sprawność" oznacza więcej niż "zdolność", cnota zaś jest sprawnością, i ta "stałą" sprawnością; jeśli bowiem byłaby doraźną tylko, nie byłaby właściwie sprawnością, można by wówczas powiedzieć, że się danemu człowiekowi "udało" opanować poruszenie, podczas gdy cnota winna dawać gwarancję, że ów człowiek na pewno je opanuje. Umiejętność jedynie doraźnego opanowania poruszeń pożądawczych pochodzących ze zmysłowości nie jest jeszcze pełnowartościową cnotą, nie jest czystością w pełnym znaczeniu tego słowa, nawet, jeśli udaje się to człowiekowi prawie zawsze. Pełnowartościowa cnota to sprawność polegająca na stałym trzymaniu w równowadze owej władzy pożądawczej przez habitualny stosunek do dobra prawdziwego (bonum honestum), które określa rozum52 . 

Tak więc "umiarkowanie" w znaczeniu pierwszym i mniej pełnym to sprawność doraźnego "miarkowania" poruszeń pożądawczych, bodaj nawet za każdym razem; w znaczeniu drugim i pełniejszym to sprawność zapewniająca stały umiar, a wraz z nim rozumną równowagę władzy zmysłowo-pożądawczej. 

Trudno nie uznać, że ta teoria cnoty jest głęboko realistyczna. Jeśli natomiast chodzi o wyprowadzenie pełnej istoty czystości z umiarkowania, to tutaj budzą się pewne refleksje. Powstaje mianowicie pytanie, czy w ten sposób uwydatnia się najwłaściwiej jej istotną wartość i znaczenie w życiu ludzkim: Otóż na tle wszystkich dotychczasowych rozważań i analiz wydaje się, że trzeba o wiele mocniej wydobyć i zaakcentować pokrewieństwo czystości z miłością. 

Czystości nie sposób pojąć bez cnoty miłości. Ma ona za zadanie wyzwalać miłość od postawy użycia. Postawa ta, jak wynika z przeprowadzonych poprzednio w ramach niniejszego rozdziału analiz, wypływa i nie tylko (i nie tyle nawet) z samej zmysłowości czy też pożądliwości ciała, ale z subiektywizmu uczuć, a zwłaszcza subiektywizmu wartości, który zakorzenia się w woli i stwarza bezpośrednio warunki sprzyjające różnym egoizmom -(egoizm uczuć, egoizm zmysłów). To najbliższe dyspozycje do "grzesznej miłości", w niej zaś zawiera się właśnie owo nastawienie na "używać" osłonione pozorami miłości. Cnota czystości, której zadaniem jest wyzwalać miłość od postawy użycia, musi uchwycić nie tylko samą zmysłowość i pożądliwość ciała, ale poniekąd bardziej jeszcze te centra wewnętrzne w człowieku, z których wykluwa się i rozrasta postawa użycia. Nie może być czystości bez przezwyciężenia wspomnianych form subiektywizmu w woli oraz ukrytych pod nimi egoizmów: postawa użycia jest tym bardziej niebezpieczna, im bardziej jest zamaskowana w woli; "grzesznej miłości" najczęściej nie nazywa się "grzeszną", ale po prostu "miłością", starając się narzucić (sobie i innym) przekonanie, że tak właśnie jest i nie może być inaczej. Być czystym znaczy: mieć "przejrzysty" stosunek do osoby drugiej płci - czystość to tyle, co "przejrzystość" wnętrza, bez której miłość nie jest sobą, nie jest bowiem sobą tak długo, jak długo chęć "używania" nie została podporządkowana gotowości "miłowania" w każdej sytuacji. 

Ta "przejrzystość" odniesienia do osób drugiej płci nie może polegać na jakimś sztucznym zepchnięciu wartości ciała (czy w szczególności wartości sexus) do podświadomości, na stworzeniu takiego pozoru, jakby one nie istniały czy też nie działały. Bardzo często pojmuje się czystość jako "ślepe" poniekąd hamowanie zmysłowości i poruszeń ciała, przy którym wartości ciała i wartości sexus zostają zepchnięte do podświadomości, tam czekają na sposobność do tego, aby wybuchnąć. Jest to oczywiście błędne rozumienie cnoty czystości, która jeśli jest w ten sposób praktykowana, istotnie stwarza niebezpieczeństwo takich "wybuchów". Z powodu takiego błędnego poglądu na istotę czystości wiąże się z nią sugestie o czysto negatywnym charakterze tej cnoty: czystość to tylko "nie". Tymczasem czystość to przede wszystkim "tak", z którego dopiero wypływa "nie". Niedorozwój cnoty czystości polega na tym, że ktoś "nie nadąża" z afirmowaniem wartości osoby, pozwala się zmajoryzować samym wartościom sexus, które owładnąwszy wolą źle kształtują cały stosunek do osoby drugiej płci. Istota czystości leży właśnie w tym, aby w każdej sytuacji "nadążyć" za wartością osoby i do niej "dociągać" każdą reakcję na wartość "ciała i płci". Jest to szczególny wysiłek wewnętrzny, duchowy - bo afirmacja wartości osoby może być tylko owocem ducha - ale wysiłek ten jest przede wszystkim pozytywny, twórczy -"od wewnątrz", a nie przede wszystkim negatywny i destruktywny. Nie chodzi o doraźne "zniszczenie" w świadomości wartości "ciała i płci" przez zepchnięcie jej przeżycia do podświadomości, ale o trwałą i długofalową integrację: wartość "ciała i płci" musi być osadzona i ugruntowana w wartości osoby. Niesłuszny jest, więc zarzut, który mówi o negatywnym charakterze cnoty czystości. Charakteru takiego czystość nie posiada bynajmniej przez to, że jest związana z cnotą umiarkowania (temperantia), "Miarkowanie", bowiem przeżyć i uczynków związanych z w wartością seksualną służy wartości osoby i miłości. Prawdziwa czystość nie prowadzi przy tym ani do jakiejś pogardy ciała, ani do upośledzenia małżeństwa i życia płciowego. Do tego prowadzi "czystość" w jakimś stopniu zafałszowana, czystość z pewnym nalotem faryzeizmu, a jeszcze bardziej właśnie nieczystość. Jest to może zaskakujące i dziwne, a jednak nie może być inaczej. Warunkiem uznawania i przeżywania pełnej wartości ludzkiego "ciała i płci" jest właśnie owo "dowartościowywanie": podciąganie jej do wartości osoby, jest to symptomatyczne i istotne właśnie, dla czystości. Tak też tylko czysta kobieta i czysty mężczyzna są zdolni do prawdziwej miłości53 . Czystość, bowiem uwalnia ich wzajemne obcowanie, również ich współżycie małżeńskie, od nastawienia na użycie osoby, które w swojej obiektywnej istocie jest sprzeczne z "miłowaniem", a przez to samo wprowadza w to obcowanie i współżycie szczególną dyspozycję do "miłowania". 

Związek czystości z miłością wypływa z normy personalistycznej, w której - jak to stwierdzono w rozdziale I - zawiera się dwojaka treść: pozytywna ("miłuj") i negatywna ("nie używaj"). Inna rzecz, że wszyscy ludzie - w inny nieco sposób mężczyźni, w inny kobiety - muszą dopiero wewnętrznie i zewnętrznie dorastać do takiego czystego "miłowania", dojrzewać do jego "smaku", każdy człowiek, bowiem z natury jest obciążony pożądliwościami ciała i skłonny do upatrywania "smaku" miłości przede wszystkim w jej zaspokajaniu. Z tego i względu czystość jest sprawą trudną i długofalową: trzeba czekać na jej owoce, na radość miłowania, którą winna przynieść. Równocześnie jednak czystość jest niezawodną drogą do tego. 

Czystość nie prowadzi do pogardy ciała, zawiera w sobie natomiast pewną pokorę ciała54 . Pokora to postawa właściwa wobec każdej prawdziwej wielkości, również wobec własnej, ale przede wszystkim wobec tej; którą ja nie jestem, a która znajduje się poza mną. Ciało ludzkie winno być "pokorne" wobec tej wielkości, jaką jest osoba: jest to prawdziwa i definitywna wielkość człowieka. Prócz tego ciało ludzkie winno być "pokorne" wobec tej wielkości, jaką jest miłość, pokorne, tzn. również podporządkowane jej. Czystość do tego właśnie się przyczynia. W braku czystości "ciało" nie jest podporządkowane miłości prawdziwej, wręcz przeciwnie - stara się jej narzucić swoje "prawa" i poddać ją sobie: samo użycie cielesne oparte na intensywnym współprzeżywaniu wartości sexus przejmuje wówczas na siebie istotną osobową rolę miłości i w ten sposób ją właśnie unicestwia. Dlatego potrzeba pokory ciała. 

Powinno ono również być pokorne wobec wielkiej sprawy ludzkiego szczęścia. Jakże często "ciało" stwarza tę sugestię, że ono samo posiada klucz do otwarcia jego tajemnicy. "Szczęście" utożsamiałoby się wtedy z samą rozkoszą, z sumą przyjemności, którą daje "ciało i sexus" we współżyciu kobiety i mężczyzny. Jakże to powierzchowne widzenie szczęścia przesłania choćby tę prawdę, że kobieta i mężczyzna mogą i powinni szukać swego doczesnego, ziemskiego szczęścia w trwałym zjednoczeniu, które ma charakter osobowy, bo opiera się u obojga na gruntownej afirmacji wartości osoby. 

Tym bardziej zaś może "ciało", jeśli nie jest "pokorne", podporządkowane pełnej prawdzie o szczęściu człowieka - przesłonić tę ostateczną jego wizję szczęścia osoby ludzkiej w zjednoczeniu z osobowym Bogiem. W tym sensie należy rozumieć to, co powiedział Chrystus w Kazaniu na górze: "Błogosławieni czystego serca, albowiem oni Boga oglądają" (Mt 5,8). Trzeba dodać, że właśnie prawda o zjednoczeniu osoby ludzkiej z osobowym Bogiem, która w całej pełni ma się dokonać w wymiarach wieczności, tym pełniej naświetla i tłumaczy również wartość ludzkiej miłości, Zwartość zjednoczenia mężczyzny i kobiety jako dwóch osób. Nie bez znaczenia jest ta okoliczność, że Pismo św. Starego i Nowego Testamentu mówi o "małżeństwie" Boga z ludzkością (w narodzie wybranym, w Kościele), a pisma mistyków o zjednoczeniu "małżeńskim" duszy ludzkiej z Bogiem. 

Przejdźmy teraz do rozważania dwóch elementów cnoty czystości: wstydu i powściągliwości. 

PRZYPISY: 


[«] Człowiek jako byt złożony, "wielowarstwowy", przejawia się w wielości dynamizmów mających swoiste wewnętrzne cele. 
W przeżyciu miłości bierze udział zarówno "warstwa" cielesna, psychiczna, jak i osobowa. Integracja tych trzech rodzajów dynamizmów dokonuje się w ludzkim czynie, czyli w tym przypadku w akcie miłości. Stają się one wówczas częścią czynu ludzkiego, to znaczy, że jego całość przejawia się w nich jako we właściwych częściach, w sposób odpowiedni dla danej części. Integracja ta nie jest czymś arbitralnym, ale stanowi właściwy człowiekowi jako osobie program, scalania się spełniania siebie. Dlatego brak integracji tych czynników w czynie jest nie tylko brakiem, ale i przeciw-integracją. Przy tym, dezintegracja oznacza jakąś - mniej lub bardziej dogłębną - niezdolność posiadania siebie i panowania sobie samemu poprzez samostanowienie [podkr. Autora]" (Osoba i czyn s. 205). 
[«] Nie moc, siła przeświadczenia czy, autentyzm przekonania, z jakim dany -podmiot wydaje sąd, rozstrzyga o jego prawdziwości, lecz jego zgodność z tym, czego lub, kogo dany sąd dotyczy. Podmiot jest wyłącznym autorem sądu, nie jest jednak autorem jego prawdy. O tej różnicy zwykło się nie pamiętać zwłaszcza wtedy, kiedy odnośnym sądom czy ocenom towarzyszą silne reakcje uczuciowe. Z tego powodu wskazane jest traktować z pewną dozą nieufności "świadectwo własnego uczucia". Nie należy też przeceniać roli świadectwa, jakie w tej sprawie gotowi są składać niekiedy nawet sami małżonkowie. W imię realizmu nie wolno zapominać, że "wiecznie wierną miłość" oświadczają na początku zawsze szczerze również ci, którzy potem - znowu w imię "prawdy uczuć" - zmieniają niekiedy po wiele razy obiekt swej miłości. "Prawda uczucia" wcale im w tym nie przeszkadza. Por. s. 147-148. 
[«] Autor analizuje tu zachodzące w praktyce zjawisko "oderwania przeżycia od aktu". Przypadki tego typu rozszczepienia mogą okazyjnie stanowić asumpt dla prób absolutyzacji przeżyć, emocji itp. także w teorii. Zagadnieniem tym interesował się Autor w szczególności w swej rozprawie Ocena możliwości zbudowania etyki chrześcijańskiej przy założeniach systemu Maxa Schelera (Lublin 1959). Por. Prob1em oderwania przeżycia od aktu w etyce na tle poglądów Kanta i Schelera. "Roczniki Filozoficzne" 5: 1955-57 z. 3 s. 113-140; W poszukiwaniu podstaw perfekcjonizmu w etyce. Tamże z. 4 s. 303-317; O kierowniczej lub służebnej roli rozumu w etyce. Na tle poglądów Tomasza z Akwinu, Hume`a i Kanta. Tamże 6: 1958 z. 2 s. 13-31. 
[«] Miłość jest realizacją pewnego rodzaju wspólnoty opartej na dobru wspólnym. Zagadnienie wspólnoty ma dwa aspekty: przedmiotowy i podmiotowy. Przedmiotowo wspólnota określana jest przez cel wspólnego dążenia. Jest to mniej doskonałe określenie wspólnoty. Ściślej wspólnotę określa aspekt podmiotowy - uczestnictwo, gdy "człowiek wybiera to, co wybierają inni, albo nawet wybiera, dlatego, że inni wybierają - a równocześnie wybiera to jako dobro własne i cel własnego dążenia. To, co wówczas wybiera, jest dobrem własnym w tym znaczeniu, że człowiek jako osoba spełnia w nim siebie" (Osoba i czyn s. 306). Por. Osoba: podmiot i wspólnota s. 6-39. 
[«] Przyjemność może być i bywa w miłości małżeńskiej owocem dążenia do afirmacji drugiej osoby; nie powinna być jednak zasadniczym celem tego dążenia; podnoszenie tego owocu do rangi pierwszorzędnego celu jest właśnie aktem egoizmu. Egoizm ten jednak nie tylko krzywdzi osobę-przedmiot miłości sprowadzając ją do roli środka do celu, ale utrudnia również osiągnięcie pełni szczęścia podmiotu działania. Szczęście osiąga, bowiem człowiek poprzez właściwe osobie oddanie się w miłości aż do zatracenia siebie (por. ewangeliczne: "Jeśli ziarno pszeniczne nie obumrze, samo zostanie; jeśli obumrze, przyniesie wiele owocu"). Z tego względu moralnie naganne jest też nie tylko podporządkowywanie innych osób dążeniu do własnej przyjemności, ale również takie zabieganie o dobro dla drugiej osoby, które nie liczy się z godnością osoby. 
Warto pamiętać, iż istotne dobro człowieka nie tylko nie utożsamia się z odczuwaną przezeń przyjemnością, ale z trudem podlega jakiejkolwiek kalkulacji. Nawet, bowiem w nieeudajmonistycznej wykładni utylitaryzmu (por. przyp. 18) istnieje niebezpieczeństwo preferowania dóbr "obliczalnych" kosztem takich, których realizacja wymaga niekiedy długiego czasu i znacznego poświęcenia, a które same są niewymierne. Do takich dóbr należy z pewnością pełne samourzeczywistnienie osoby osiągane poprzez wzajemną miłość małżeńską. Miłość ta właśnie wtedy jest godziwa i chwalebna, gdy jej celem jest gruntowne szczęście drugiej osoby, nie zaś proste mnożenie przyjemności i unikanie przykrości. 
[«] Człowiek "scala się", "spełnia się" zawsze i tylko wtedy, gdy miłuje, tj., gdy afirmuje godność adresata czynu w całej jego obiektywnie danej i zadanej podmiotowi do zaafirmowania prawdzie. Por. Osoba i czyn s. 182-189. 
[«] W terminologii przyjętej przez Autora "chcenie" to akt woli. Nasuwają się w związku z tym dwie uwagi: 
Ilekroć mówimy np. "chce mi się" lub "zachciewa mi się" czegoś, odnosimy to nie do samej osoby, lecz do pożądliwości i jej "dynamiki własnej". 
Jakkolwiek samo istnienie i przejawianie się w nas takiej dynamiki jest koniecznościowe, człowiek odpowiada do pewnego stopnia za jej gwałtowność i nieuporządkowanie. 
[«] Akt woli ("chcenie" lub "niechcenie" czegoś) implikuje poznanie intelektualne tego czegoś, a więc sąd rozumu. Stąd zachowanie się człowieka doznającego uczuć "moralnie podejrzanych" w sytuacji pozwalającej tylko na "sądy wyobrażone", a niewydane rzeczywiście - bez względu na to, jakie by to zachowanie było - nie może być przedmiotem oceny moralnej. Tylko na gruncie świadomości intelektualnej nie zaś czysto wyobrażeniowej - zrodzić się może sąd o powinności moralnej (wyobrazić sobie, że jest się zobowiązanym do czegoś, to za mało, by faktycznie być zobowiązanym, podobnie jak wyobrazić sobie, że się, czegoś chce - np. na scenie teatralnej - a chcieć czegoś naprawdę, to dwie różne sprawy). 
Kierowanie własnym działaniem zgodnie z "prawdą o dobru moralnym" może być poniekąd "podświadome", lecz w tym tylko sensie, że racje uprzednio przyjęte i utrwalone w określonych dyspozycjach czynnościowych uracjonalniają dane działanie spoza pola uwagi aktualnej. Moralna wartość działań ludzkich - przy dużej częstotliwości zmian zachodzących, co do ich przedmiotu i okoliczności - nie może być bezustannie kontrolowana i sprawdzana w polu uwagi, jakie obejmować musi również inne rodzaje ocen. Dlatego "człowiek dobrej woli" słusznie ufa - bo zresztą ufać musi - tej "spontaniczności nabytej", jaką zawdzięcza swoim wartościowym moralnie dyspozycjom (podobnie jak w szanującej się społeczności obywatele - czy np. uliczni przechodnie - uważani są za niepodejrzanych donec, contrarium probetur). 
[«] W związku z powyższym pozostaje doniosłe rozróżnienie czynu moralnie dobrego i czynu moralnie słusznego oraz dwojaka funkcja sumienia jako informatora w odniesieniu do obu wymienionych aspektów czynu: Mój sąd: "Powinienem spełnić czyn a w stosunku do osoby O" posiada, bowiem dwa różne strukturalnie, chociaż ściśle z sobą zespolone wymiary. Wymiar pierwszy wyraża się sądem: "Powinienem afirmować O (i każdego innego na jego miejscu)". Wymiar ten można nazwać wymiarem prasumienia. Wymiar drugi wyraża się sądem: "A jest odpowiednim (lub nawet jedynym) sposobem afirmowania osoby O". Jedynie w swym pierwszym wymiarze sąd ten jest niezawodnym informatorem. Stąd też podmiot wybierając (postawa, intencja) działanie zgodne z sumieniem, jest pewien tylko tego, że chciał afirmować O, nie jest jednak pewien, czy wybrał czyn, który rzeczywiście się nadaje do roli afirmowania O. Innymi słowy, można działając zgodnie z sumieniem (w dobrej intencji), działać na szkodę osoby O. Wówczas mówimy, że czyn jest moralnie pozytywny jedynie w aspekcie postawy lub zamiaru, czyli moralnie dobry, ale nie jest moralnie pozytywny w swym obiektywnym, przedmiotowym oddziaływaniu na adresata działania. Jest innymi słowy moralnie niesłuszny. Działanie zgodne z sumieniem jest tedy zawsze moralnie dobre, lecz nie jest tym samym zawsze moralnie słuszne. Sumienie jednak zawsze zobowiązuje do działania zgodnego z nim, nawet błądzące, ponieważ błądzący nie wie ex definitione o swym błędzie. Możliwość popełnienia pomyłki w tak istotnej sprawie skłania do szczególnej troski o trafność swych rozpoznań moralnych. Jedynym sposobem zagwarantowania jej sobie jest coraz głębsze poznawanie, kim w swej obiektywnej strukturze jest człowiek. Ukazanie tej właśnie struktury człowieka, mężczyzny i kobiety, w całokształcie ich powołania do miłości wzajemnej, jest głównym zadaniem tej książki. 
[«] Por. przyp. 41. 
[«] Jakkolwiek wszelka kultura tym właśnie różni się od przyrody, że jest dziełem osób, kultywowanie życia wewnętrznego - nazwane tu przez Autora "kulturą osoby" - przesądza w każdym społeczeństwie zarówno o "punktach wyjścia", jak i o "punktach dojścia" wszelkich działań kulturotwórczych, w tym także o ich dziejowej i ogólnoludzkiej doniosłości. 
[«] Szerzej o perfekcjonizmie pisał Autor w artykule pt. W poszukiwaniu podstaw perfekcjonizmu w etyce. 
[«] Rozum określa dobro prawdziwe w tym znaczeniu, że jest instancją wydającą odpowiednie sądy wartościujące lub powinnościowe. Będąc twórcą tych sądów, nie tworzy jednak ich prawdy; prawdę tę tylko odczytuje. Jedynie też w domniemaniu zgodności wydawanego sądu z tym, czego sąd dotyczy, rozum gotów jest odnośny sąd wydać i faktycznie go wydaje. Stąd też "przeżycie powinności jest najściślej zespolone z przeżyciem prawdziwości" (Osoba i czyn s. 172). "Fakt sumienia: nie jest tak subiektywny, aby nie był w pewnej mierze intersubiektywny. W sumieniu (...] dokonuje się owo szczególne sprzęgnięcie prawdziwości z powinnością, która przejawia się jako moc normatywna prawdy [podkr. Autora]" (tamże s. 161) 
[«] Z drugiej zaś strony dopiero poprzez miłość, tj. afirmację osoby, staje się, czystość cnotą, moralną sprawnością, zgodnie z określeniem św. Augustyna "caritas est forma virtutum". 
[«] Często w dyskusjach etycznych, a szczególnie tych, które toczyły się po ogłoszeniu encykliki Humanae vitae, dążność do czystości - czy szerzej do uzgadniania miłości z wymaganiami prawa naturalnego w tym zakresie - określana była jako przejaw pogardy lub odwrócenia się od tego, co cielesne (contemptus mundi), lub wręcz jako przejaw manicheizmu. Tutaj wymóg czystości rozumiany jest właśnie jako szacunek dla ciała i ludzkiego dynamizmu somatycznego. Jednocześnie podkreśla się, że dynamizm ten uzyskuje pełnię wyrazu ludzkiego poprzez zintegrowanie go z całościowym dynamizmem człowieka poprzez "podciągnięcie" go na płaszczyznę osobową. Dynamizmy ciała, bowiem nie są przejawem samoistnym i samodzielnym, ale w sposób naturalny skierowane są ku służeniu integralnemu dobru osoby ludzkiej.