III. OSOBA A CZYSTOŚĆ - Rehabilitacja czystości
Czystość a resentyment
Tytuł tego paragrafu jest zapożyczony od M. Schelera, który ogłosił studium Rehabilitacja cnoty, (Rehabilitierung der Tugend). Tytuł ten może się, wydać jakąś prowokacją. Kiedy bowiem mówimy o rehabilitowaniu, mamy na myśli kogoś (lub coś), kto stracił (co straciło) dobre imię i prawo do uznania wśród ludzi. Rehabilitacja przywraca mu to dobre imię i prawo do uznania. Czy cnota straciła dobre imię? Czy cnota czystości straciła dobre imię? Czy nie jest uznawana przez ludzi za cnoty? A jednak nie chodzi tu tylko o dobre imię. Sama nazwa cnoty i nominalne uznanie nie rozwiązują sprawy, chodzi, bowiem o prawo obywatelstwa w duszy ludzkiej, w ludzkiej woli - to jest właściwe miejsce cnoty i grunt, bez którego przestaje ona istnieć jako realny byt. Samo zaś uznanie dla słów "cnota", "czystość" pozostaje wówczas bez głębszego znaczenia. Scheler widział potrzebę rehabilitowania cnoty, dlatego, że dostrzegł u współczesnego człowieka znamienną postawę duchową niesprzyjającą rzetelnemu uznaniu dla cnoty. Postawę tę określił jako "resentyment".
Resentyment polegał na błędnym, wypaczonym stosunku do wartości. Jest to brak obiektywizmu w ocenie i wartościowaniu, a źródła jego leżą w słabości woli. Chodzi o to, że wyższa wartość domaga się większego wysiłku, woli, jeśli chcemy ją osiągnąć lub zrealizować. Aby więc subiektywnie zwolnić się od tego wysiłku, aby przed samym sobą usprawiedliwić brak takiej wartości, pomniejszamy jej znaczenie, odmawiamy jej tego, co w rzeczywistości jej przysługuje, widzimy w niej wręcz jakieś zło, choć obiektywizm zobowiązuje do uznania dobra. Resentyment posiada, jak widać, znamienne cechy tej kardynalnej wady, jaką jest lenistwo. Św. Tomasz określa lenistwo (acedia) jako "smutek płynący stąd, że dobro, jest trudne". Sam smutek jeszcze nie fałszuje dobra, a nawet pośrednio podtrzymuje on w duszy uznanie dla jego wartości. Resentyment idzie jednak dalej: nie tylko fałszuje obraz dobra, ale deprecjonuje to, co powinno zasługiwać na uznanie, aby człowiek nie musiał z trudem podciągać siebie do prawdziwego dobra, ale mógł "bezpiecznie" uznawać za dobro to tylko, co jemu odpowiada, co dla niego wygodne. Resentyment mieści się w mentalności subiektywistycznej: przyjemność zastępuje tu nadrzędną wartość.
Zdaje się, że jeśli którejś cnocie, to przede wszystkim czystości odebrano na drodze resentymentu wiele praw w duszy ludzkiej, w woli i sercu człowieka. Stworzono przeciw niej całą argumentację, starając się wykazać, że nie jest ona pożyteczna dla człowieka, lecz szkodliwa. Wystarczy przypomnieć bodaj pobieżnie te różnorodne zastrzeżenia natury rzekomo higienicznej i lekarskiej skierowane przeciw czystości i opanowaniu seksualnemu. Argument: "Przesadna czystość (trudno nb. ustalić, co to znaczy) jest szkodliwa dla zdrowia; młody człowiek powinien się wyżyć seksualnie" wciąż jest w obiegu. Przede wszystkim jednak widzi się w czystości i wstrzemięźliwości seksualnej groźnego przeciwnika ludzkiej miłości, i z tego tytułu odmawia się im uznania i prawa obywatelstwa w duszy ludzkiej. Czystość, według tych poglądów, ma rację bytu poza miłością mężczyzny i kobiety, w miłości musi ustąpić. Od tej przede wszystkim strony narasta resentyment, który nie jest zresztą jakąś szczególną właściwością naszej epoki - skłonności do niego drzemią w duszy każdego człowieka; chrześcijaństwo uważa je za jeden ze skutków grzechu pierworodnego. Jeżeli przeto mamy uwolnić się od resentymentu, a w szczególności od jego następstw w poglądzie na to ważne zagadnienie, trzeba nam dokonać pewnej rehabilitacji czystości. W tym celu należy usunąć przede wszystkim ogromne nawarstwienie subiektywizmu w pojmowaniu miłości oraz w pojmowaniu tego szczęścia, jakiego może ona dostarczyć mężczyźnie i kobiecie.
Wiadomo, bowiem, że miłość domaga się integralności zarówno w każdej z osób miłujących, jak i pomiędzy nimi. Wykazała to analiza przeprowadzona w rozdziale poprzednim. Analizując miłość w trzech różnych aspektach (metafizycznym, psychologicznym i etycznym), zdołaliśmy wyróżnić wiele jej elementów. Chodzi o to, aby elementy te zarówno u każdej z osób, jak i pomiędzy nimi, pomiędzy kobietą i mężczyzną, scaliły się prawidłowo, aby utworzyły prawidłową całość osobową i między-osobową. Dlatego tak ważna jest funkcja integracji. Miłość nie może pozostać tylko jakąś subiektywną "sytuacją", w której dochodzą do głosu zbudzone popędem energie zmysłowości i uczuciowości. Wtedy, bowiem nie dorasta ona do osoby i nie jednoczy osób. Aby miłość mogła osiągnąć pełną wartość osobową i aby mogła prawdziwie jednoczyć mężczyznę i kobietę, trzeba ją mocno oprzeć na afirmacji wartości osoby. Wychodząc od takiej afirmacji, można łatwo przejść do gruntownego pragnienia dobra dla osoby umiłowanej - dobra godnego osoby - co nadaje miłości charakter "szczęściodajny". Ludzie, kobieta i mężczyzna, pragną miłości, bo liczą na szczęście, które ona wniesie w ich życie.
Pragnienie prawdziwego szczęścia dla drugiej osoby, rzetelne oddanie się jej dobru - wszystko to wyciska na miłości bezcenne znamię altruizmu. To wszystko jednak w miłości pomiędzy mężczyzną a kobietą może nie dojrzeć i nie skrystalizować się, jeśli przeważa nastawienie pożądawcze, miłość pożądania, a zwłaszcza samo pożądanie zrodzone z reakcji zmysłowości, choćby nawet rzucone na tło bogatych przeżyć uczuciowych. Przeżycia te dają "smak" miłości, ale nie zawsze zawierają jej obiektywną istotę, która związana jest najściślej ze wzajemną afirmacją wartości osoby. Z samego bogactwa uczuć nie można jeszcze sądzić o wartości wzajemnego stosunku osób. Sama bujność przeżyć emocjonalnych zrodzonych na gruncie zmysłowości może kryć w sobie brak prawdziwej miłości, a nawet wręcz egoizm. Czym innym bowiem jest miłość, a czym innym - przeżycia miłosne. Miłość kształtuje się na zasadzie gruntownego i w pełni odpowiedzialnego odniesienia osoby do osoby, przeżycia miłosne rodzą się spontanicznie w reakcjach zmysłowości i uczuciowości. Bardzo bujny rozwój tych przeżyć może taić w sobie niedorozwój miłości. Dlatego zwracaliśmy uwagę w analizie miłości na konieczność odróżnienia tych dwóch profilów: obiektywnego i subiektywnego.
I dlatego też musimy bardzo poważnie rozważyć możliwość dezintegracji i miłości. Chodzi o przeżycie czy nawet zespół przeżyć miłosnych mających swe źródło i oparcie w zmysłach i w uczuciu, a osobowo jeszcze niedojrzałych. Dezintegracja oznacza przede wszystkim niedorozwój samej etycznej istoty miłości40 . Przejawy zmysłowości czy też uczuciowości w odniesieniu do osoby drugiej płci, które rodzą się wcześniej i rozwijają szybciej niż cnota, nie są jeszcze miłością. Najczęściej zaś bierze się je za miłość i określa się nazwą miłości - i tak właśnie pojętej "miłości" przeciwstawia się czystość, jako czynnik, który przeszkadza.
Tak, więc ów główny argument przeciw czystości: "Czystość przeszkadza miłości" nie bierze dostatecznie pod uwagę ani zasady integracji miłości, ani też z drugiej strony możliwości jej dezintegracji.
Prawidłowe ześrodkowanie poszczególnych elementów zmysłowo-uczuciowych wokół samej wartości osoby pozwala dopiero mówić o miłości. Nie można natomiast nazywać miłością tego, co jest tylko jakimś jej elementem czy "częścią", bo niewłaściwe ześrodkowanie tych "części" czy elementów może dać w rezultacie nie miłość, ale wręcz zaprzeczenie miłości. Co więcej, z punktu widzenia etyki istnieje podstawowy postulat: dla dobra miłości, dla tego, aby realizować jej prawdziwą istotę zarówno w każdej osobie, jak i pomiędzy osobami, trzeba uwalniać się od tych wszystkich przeżyć "miłosnych", które nie mają pokrycia w prawdziwej miłości, czyli w odniesieniu wzajemnym mężczyzny i kobiety opartym na dojrzałej afirmacji wartości osoby. Postulat ten trafia niejako w sedno zagadnienia czystości. Słowo "czystość" mówi o uwolnieniu od tego wszystkiego, co "brudzi". Miłość musi być niejako przeźroczysta; przez wszystkie przeżycia, przez wszystkie uczynki, które w niej mają swoje źródło, zawsze musi być dostrzegalne takie odniesienie do osoby drugiej płci, które płynie z rzetelnej afirmacji jej wartości. Skoro zaś z podłoża zmysłów oraz związanych z nimi uczuć wyrastają takie przeżycia i uczynki, które odbierają miłości tę przeźroczystość, potrzeba osobnej cnoty, aby od tej strony zabezpieczała jej prawdziwy charakter i obiektywny profil. To właśnie czystość, która najściślej jest sprzymierzona z miłością osób y i x. Spróbujmy wykazać to na drodze gruntowniejszej analizy, wykorzystując wyniki analizy samej miłości przeprowadzonej w rozdziale poprzednim. Wtedy też lepiej się okaże, że owo przeciwstawienie miłości i czystości, o którym tak często się słyszy, jest owocem resentymentu.
Pożądliwość ciała
Na początku tej analizy warto przypomnieć ów podstawowy fakt, na który zwróciliśmy już uwagę na początku książki. Obcowanie, a zwłaszcza współżycie, osób różnej płci składa się z wielu "uczynków", których podmiotem jest osoba jednej płci, a przedmiotem osoba płci drugiej. Sama miłość zaciera tę relację, stosunek podmiotu do przedmiotu ustępuje wówczas na rzecz zjednoczenia osób, w którym mężczyzna i kobieta mają poczucie, że stanowią jakby jeden wspólny podmiot działania W poczuciu tym wyraża się subiektywny stan ich świadomości, który zresztą stanowi odbicie obiektywnego zjednoczenia: ich wole jednoczą się przez to, że chcą jednego dobra jako celu; ich uczucia przez to, że przeżywają wspólnie te same wartości. Im głębsze i dojrzalsze jest to zjednoczenie, tym bardziej mężczyzna i kobieta mają poczucie, że stanowią jakby jeden podmiot działania. Poczucie to jednak nie znosi bynajmniej obiektywnego faktu, że są dwoma realnie różnymi bytami i dwoma różnymi podmiotami działania, owszem, każda z dwu osób jest podmiotem licznych "uczynków", których przedmiotem jest druga.
Przez "uczynki" czy też po prostu "czyny" rozumiemy nie tylko uczynki zewnętrzne (actus eterni), tj. takie, które pozwalają się dostrzec i określić od zewnątrz za pomocą obserwacji, ale również uczynki wewnętrzne (actus interni), które wiadome są tylko osobie spełniającej, tylko ona może je uchwycić i określić w drodze introspekcji. Posługujemy się w danym wypadku słowem "uczynki", choć wyraz ten bywa stosowany na ogół tylko wówczas, gdy chodzi o czyny zewnętrzne. Łacińskie, actus jest bardziej uniwersalne, bywa też w użyciu jego spolszczenie "akt", ale tylko znający łacinę wiedzą, że wyraz ten może również oznaczać "czyn", "uczynek", na ogół, bowiem posiada on w naszym języku inne zastosowanie.
Dziedzina, którą interesujemy się w niniejszej książce, a zwłaszcza w tym rozdziale, daje asumpt do rozważania uczynków zarówno zewnętrznych, jak i wewnętrznych. Na te dwie grupy uczynków zwraca już bardzo wyraźnie uwagę Dekalog w przykazaniu VI ("Nie cudzołóż") i IX ("Nie pożądaj żony bliźniego twego"). Chodzi o uczynki, które mają za przedmiot osobę drugiej płci - nie płeć, lecz osobę, odrębność zaś płci jest momentem, który rodzi szczególny problem moralny. Osoba, bowiem, dlatego że jest osobą, winna być przedmiotem miłości. Płeć natomiast, która przede wszystkim zaznacza się w ciele i jako właściwość ciała podpada pod zmysły, stwarza możliwość pożądliwości. Pożądliwość ciała jest najściślej związana ze zmysłowością. Analiza zmysłowości przeprowadzona w rozdziale poprzednim wskazała jako znamienną dla niej reakcję na "ciało jak o możliwy przedmiot użycia". Zmysłowość reaguje na wartości seksualne związane właśnie z ciałem, a reakcja ta posiada charakter kierunkowy. Reakcja kierunkowa nie utożsamia się jeszcze z pożądaniem. Jest to tylko skierowanie całej psychiki w stronę wspomnianej wartości, jakby "zainteresowanie" nią czy nawet "zaabsorbowanie". Od togo pierwszego etapu reakcji zmysłowości bardzo łatwo przejść do następnego, którym jest już pożądanie. Pożądanie różni się od zainteresowania czy nawet zaabsorbowania zmysłowości wartością seksualną związaną z ciałem, w tym wypadku stwierdzamy, że wartość ta "dociera" do podmiotu, w wypadku pożądania natomiast podmiot wyraźnie zwraca się ku niej. Coś w podmiocie zaczyna do niej dążyć i lgnąć, co więcej, zaczyna się w podmiocie (w człowieku) jakiś żywiołowy, spontaniczny proces, który idzie w tym kierunku, aby ostatecznie wartości tej chcieć. Samo pożądanie zmysłowe nie jest jeszcze chceniem, ale wyraźnie stara się nim stać. Ta dobrze wyczuwalna łatwość przejścia z etapu na etap: od zainteresowania do pożądania, od pożądania do chcenia, jest źródłem wielkich napięć w życiu wewnętrznym osoby; z nimi to wiąże się cnota wstrzemięźliwości. Struktura tej cnoty, którą jeszcze osobno omówimy w ramach bieżącego rozdziału, pozostaje w ścisłej korelacji do zarysowanej w tej chwili struktury pożądliwości ciała.
Wyrażenie "pożądliwość ciała" jest słuszne zarówno z tej racji, że pożądliwość ta związana z reakcjami zmysłowości ma za przedmiot ciało i sexus, jak i z tej, że w podmiocie wychodzi od ciała i szuka ujścia w, "miłości cielesnej". Warto tu może zaznaczyć, że istnieje różnica pomiędzy "miłością cielesną" a "miłością ciała", ciało, bowiem jako składnik osoby może być także przedmiotem miłości, nie tylko pożądliwości.
Fakt, że pierwsza reakcja zmysłowości, tj. zainteresowanie dla wartości seksualnej "związanej z ciałem", tak łatwo zmienia się w następną, tj. w pożądanie cielesne, dowodzi, że istnieje władza pożądania zmysłowego i ona to właśnie kryje się poza zmysłowością, nadając tak szybko pożądawczy kierunek jej reakcjom. W ten sposób ujmował to zagadnienie św. Tomasz z Akwinu, który wyraźnie odróżniał appetitus concupicibilis - władzę pożądawczą, od appetitus irascibilis - władzy popędliwej. Są to - jego zdaniem - dwie główne władze duszy zmysłowej (anima sensitiva) najściślej związane ze zmysłowym poznaniem. Władze te koncentrują też wokół siebie całą plejadę uczuć (Tomaszowe passiones animae). Stąd pewne uczucia ludzkie mają charakter bardziej pożądawczy, jak np. pragnienie, inne zaś charakter bardziej popędliwy, np. gniew. Przez uczucia rozumiemy tutaj zarówno pierwsze wzruszenia, emocje, jak też pewne trwalsze stany emocjonalne psychiki ludzkiej, w obrębie, których możemy znów śledzić różne stopnie nasilenia (od nastrojów do namiętności, np. łagodne uczucie miłości i gwałtowna namiętność miłosna, lekkie podrażnienie - poruszenie gniewu i nieopanowany wybuch furii).
Reakcje zmysłowości posiadają charakter kierunkowy nie tylko ad strony przedmiotu, gdzie pożądliwość ciała nie zatrzymuje się w obrębie zmysłowej władzy pożądawczej (appetitus concupiscibilis), ale udziela się woli i usiłuje jej narzucić właściwe sobie odniesienie do przedmiotu. Tutaj również reakcja zmysłowości ma wyraźny charakter kierunkowy: kierunek reakcji wskazuje po pierwsze na "ciało i płeć", a po drugie - na "użycie". Ku temu też zmierza pożądanie zmysłowe, a wraz z nim "miłość cielesna". Szuka ona zaspokojenia w "ciele i płci" przez używanie. Z chwilą, kiedy je osiąga, kończy się cały stosunek do przedmiotu, znika zainteresowanie nim aż do momentu, kiedy pożądanie zbudzi się ponownie. Zmysłowość "wyżywa się" w pożądaniu. Słowo to jest tutaj na swoim miejscu. Pożądliwość ciała idzie w kierunku "wyżycia się", po którym cały stosunek do przedmiotu pożądania urywa się. W świecie zwierzęcym, gdzie instynkt rozrodczy prawidłowo zestrojony z potrzebą zachowania gatunku reguluje życie seksualne, takie zamknięcie reakcji pożądawczej jest zupełnie wystarczające. W świecie osób natomiast wyłania się tutaj poważne niebezpieczeństwo natury moralnej.
Niebezpieczeństwo to jest ściśle związane z problemem miłości, a więc z odniesieniem do osoby. "Miłość cielesna", która wyrasta z samej pożądliwości ciała, nie zawiera w sobie tej wartości, jaką powinna zawierać miłość osoby. Pożądliwość ciała zmienia, bowiem przedmiot miłości; którym jest osoba, na inny, mianowicie na "ciało i płeć" związane z jakąś osobą. Reakcja zmysłowości nie odnosi się - jak wiadomo - do osoby jako osoby, ale tylko do "ciała i płci" jakiejś konkretnej osoby, i to właśnie "jako do możliwego przedmiotu użycia". Siłą faktu, więc w polu widzenia pożądania płynącego z pożądliwości ciała osoba drugiej płci staje nie jako osoba, ale jako "ciało i płeć". Na miejsce istotnej dla miłości wartości osobowej wysuwa się sama wartość seksualna, ona też staje się środkiem krystalizacji całego przeżycia. Ponieważ zaś przeżyciu temu towarzyszy zmysłowe uczucie miłości, przeto pożądanie nabiera charakteru przeżycia miłosnego, i to mocnego, intensywnego, bo opartego mocno na reakcjach seksualnych ciała i na zmysłach. Mówiąc o "zmysłowym uczuciu miłości", nie mamy na myśli reakcji samej uczuciowości ta, bowiem nie reaguje na "ciało i płeć", ale na "człowieka drugiej płci" - "kobiecość" czy też "męskość", jak to ujawniła analiza w rozdziale II. "Uczucie" oznacza w tym przypadku stan zmysłowy wywołany najpierw pożądaniem "ciała i płci" jako tego, co odpowiada samej zmysłowości, a następnie zaspokojeniem tego pożądania przez "miłość cielesną".
Widać teraz, na czym polega niebezpieczeństwo moralne związane z pożądliwością ciała. Prowadzi ona do "miłości", która nie jest miłością, wyzwala, bowiem przeżycia miłosne na kanwie samego pożądania zmysłowego oraz jego zaspokajania-przeżycia te mają za przedmiot osobę, drugiej płci, a równocześnie nie dorastają do osoby, zatrzymują się, bowiem tylko na "ciele i płci", jako na swojej właściwej i jedynej treści: Stąd płynie dezintegracja miłości. Pożądliwość ciała pcha, i to z wielką siłą, do zbliżenia cielesnego, do współżycia seksualnego, ale zbliżenie to i współżycie wyrosłe na samej pożądliwości ciała nie jednoczy mężczyzny i kobiety jako osób, nie ma wartości zjednoczenia osobowego, nie jest miłością w jej właściwym (tj. etycznym) znaczeniu. Przeciwnie, zbliżenie i współżycie seksualne wyrosłe z samej pożądliwości ciała jest zaprzeczeniem miłości osób, u podstaw jego stoi, bowiem ta znamienna dla czystej zmysłowości reakcja ukierunkowana na "użycie". Reakcja ta musi być dopiero włączona w prawidłowy i godziwy stosunek do osoby, to właśnie nazywamy integracją. Pozostawiona sobie samej, pożądliwość ciała nie jest źródłem miłości osoby, chociaż wyzwala przeżycia miłosne (erotyczne) naładowane dużą dozą uczuć zmysłowych.
Istnieje tutaj nie tylko poważna możliwość deformacji miłości, ale także możliwość marnowania jej naturalnego tworzywa. Zmysłowość, bowiem dostarcza tworzywa miłości, ale w stosunku do tego tworzywa koniecznie potrzebna jest odpowiednia twórczość woli. Bez takiej twórczości nie może być miłości, pozostaje tylko tworzywo, które sama pożądliwość ciała tylko zużywa, "wyżywając się" w nim. Rodzą się wówczas uczynki wewnętrzne lub zewnętrzne, mające za przedmiot samą tylko wartość seksualną, która związana jest z osobą. Uczynki te pozostają na linii tej reakcji kierunkowej, która jest znamienna dla samej zmysłowości: zorientowanej na, ciało jako możliwy przedmiot użycia". Odnoszą się, więc do osoby w sposób użytkowy, konsumpcyjny. Sam fakt, że uczynki są zewnętrzne lub tylko wewnętrzne, zależy w dużej mierze od struktury samej zmysłowości u danej osoby.
Pewnym jakby zabezpieczeniem naturalnym wobec pożądliwości ciała jest uczuciowość. Wiadomo już z analizy przeprowadzonej w rozdziale poprzednim, że jest to w danym wypadku zdolność do reagowania na wartość seksualną, na tę jednak, która wiąże się z całym "człowiekiem drugiej płci", a nie "z ciałem jako możliwym przedmiotem użycia", w tym sensie, więc jest to zdolność reagowania na "kobiecość" czy "męskość". Reakcje uczuciowości posiadają także charakter kierunkowy, jednakże kierunek ich jest inny niż kierunek reakcji zmysłowości. Uczuciowość nie idzie w kierunku użycia, które ma za przedmiot "ciało i sexus" i szuka ujścia w samej "miłości cielesnej". Jeśli mówimy czasem o potrzebie uczuciowego wyżycia się, to nie w tym samym znaczeniu, w jakim mówi się o wyżyciu zmysłowo-seksualnym. Chodzi wówczas raczej o zaspokojenie potrzeby samych przeżyć uczuciowych, o potrzebę kochania się" w kimś lub też doznawania czyjegoś uczucia ("być kochanym"). Uczuciowość posiada swój odrębny świat faktów wewnętrznych oraz między-ludzkich; które same z siebie trzymają się z dala od pożądliwości ciała. Miłość uczuciowa wydaje się czystą tak dalece, że wszelkie porównanie jej do namiętności zmysłowej uchodzi za poniżenie i brutalizację.
A jednak nie stanowi ona pozytywnego i pełnego rozwiązania problemu pożądliwości ciała. Miłość uczuciowa, co najwyżej odsuwa ten prob1em z pola świadomości wnosząc nawet w odniesienie kobiety do mężczyzny (lub vice versa) ową idealizację, o której była już mowa w rozdziale poprzednim. Ale odsunąć problem, to nie znaczy rozwiązać go czy bodaj wyjść na jego spotkanie. Doświadczenie uczy, że jednostronnie idealistyczne" podejście do miłości bywa potem źródłem gorzkich rozczarowań lub też rodzi wyraźne niekonsekwencje w postępowaniu, zwłaszcza w życiu małżeńskim. To, co wnosi uczuciowość we wzajemny stosunek kobiety i mężczyzny, jest jeszcze tylko tworzywem" miłości.
Pełnowartościowe zabezpieczenie wobec pożądliwości ciała znajdujemy dopiero w głębokim realizmie cnoty, chodzi właśnie o cnotę czystości. Uczuciowość zaś oraz ta "idealizacja", jaka rodzi się na jej podłożu w odniesieniu x-y oraz y-x, mogą być bardzo pomocne przy kształtowaniu cnoty czystości. Jednak te najdelikatniejsze nawet reakcje naturalne, które na gruncie uczuciowości powstają wobec "kobiecości" czy też "męskości", nie stwarzają jeszcze same z siebie dostatecznie głębokiego oparcia dla skrystalizowania się miłości osoby.
Owszem, istnieje pewne niebezpieczeństwo, że pożądliwość ciała wchłonie te reakcje, że przyswoi je sobie jako pewnego rodzaju "akompaniament", który przysłoni właściwy jej stosunek do człowieka drugiej płci. W tym ujęciu "miłość" będzie przede wszystkim sprawą ciała i domeną pożądliwości, z tym, że dołączy się do niej pewna doza jakiegoś "liryzmu" płynącego z uczuciowości. Trzeba dodać, że uczuciowość niewzmocniona cnotą, pozostawiona sobie samej, i tak rzucona na tło potężnej pożądliwości ciała, schodzi najczęściej do tej roli. Owszem, dodaje wówczas od siebie pewien moment nowy; czyni z miłości coś w rodzaju subiektywnego "tabu", w którym uczucie jest wszystkim i o wszystkim decyduje.
Subiektywizm a egoizm
Tutaj właśnie zarysowuje się problem subiektywizmu, nic, bowiem tak bardzo nie wprowadza momentu subiektywnego w ludzką miłość jak właśnie uczucie. Trzeba odróżnić uczucie ad uczuciowości. Przez uczuciowość rozumiemy zdolność reagowania na określone wartości związane z "człowiekiem drugiej płci" ("kobiecość - "męskość", "wdzięk" - "siła"). Uczucie natomiast jest subiektywnym faktem psychicznym, który wiąże się z reakcją na różne wartości, i dlatego też wiąże się z uczynkami, które kształtują się w orbicie tej reakcji, niejako na jej przedłużeniu. Tak, więc uczucia zmysłowo-cielesne łączą się z reakcją zmysłowości oraz z uczynkami zewnętrznymi lub wewnętrznymi, które mają swe źródło w pożądliwości ciała. Łączą się też uczucia z reakcjami uczuciowości oraz z uczynkami, do których te reakcje stwarzają podnietę. Kiedy mówimy o potrzebie integracji, czyli prawidłowego włączenia tego wszystkiego, co pochodzi ze zmysłowości i z uczuciowości, w etycznie pełnowartościowy stosunek osoby do osoby, wówczas uwzględniamy w całej pełni plastyczność ludzkiego uczucia. Uczucie może się rozwijać i dostosowywać do tego, co człowiek świadomie kształtuje swoją wolą. Integracja miłości domaga się tego, aby człowiek świadomie kształtował swoją wolę to wszystko, czego dostarczają mu zmysły w reakcjach zmysłowości i uczuciowości, by przez gruntowną afirmację wartości osoby stawiał to wszystko na poziomie odniesienia osoby do osoby i utrzymywał w granicach prawdziwego zjednoczenia osób.
Subiektywizm to coś zasadniczo różnego od subiektywności, od subiektywnego profilu każdej miłości. Subiektywność należy do natury miłości, która jest sprawą dwóch podmiotów (podmiot - subiectum), y i x. Subiektywizm natomiast jest wypaczeniem istoty miłości-chodzi o taki przerost momentu subiektywnego, że sama obiektywna wartość miłości zostaje w nim częściowo lub całkowicie pochłonięta i zagubiona. Pierwszą formę subiektywizmu można określić jako subiektywizm uczucia. Uczucia odgrywają ogromną rolę w kształtowaniu się miłości od strony subiektywnej; nie można wyobrazić sobie subiektywnego profilu miłości bez uczucia, absurdem zaś byłoby żądać, tak jak żądali stoicy czy Kant, by była ona "bezuczuciowa". Z drugiej strony jednakże nie. sposób pominąć możliwości subiektywizmu uczucia, tak że można mówić nawet o pewnym "niebezpieczeństwie uczucia", tj. niebezpieczeństwie, które zagraża miłości właśnie od strony uczuć. Już w analizie upodobania (rozdział II część druga) zwróciliśmy uwagę na to, że uczucie jakby zmieniało kierunek przeżywania prawdy. Człowiek - istota rozumna - posiada naturalną potrzebę poznawania prawdy i kierowania się nią; chodzi o obiektywną prawdę działania, w której zawiera się sam rdzeń ludzkiej moralności. Otóż uczucie niejako odwraca "wzrok prawdy" od tego, co obiektywne w działaniu, od przedmiotu czynu i od czynu samego, a zwraca go w stronę tego, co w nim subiektywne, w stronę samego przeżycia. Uczucie sprawia, że świadomość ludzka zostaje przede wszystkim zaabsorbowana subiektywną "prawdziwością" przeżycia. Jest zaś ono prawdziwe, czyli ",autentyczne", o tyle, o ile jest nasycone prawdziwym (szczerym) uczuciem41 .
Fakt ten ma dwa następstwa:
dokonuje się przy tej sposobności jakaś "dez-integracja": aktualne przeżycie wyrasta ponad całą resztę faktów obiektywnych, a przede wszystkim zasad, którym one podlegają - wyłamuje się z ich całokształtu;
na miejsce owych zasad obiektywnych, które stanowią sprawdzian wartości danego czynu, wchodzi wartość samego uczucia i ona zaczyna decydować o wartości czynu; czyn jest dobry, bo jest "autentyczny", tzn. nasycony "prawdziwym" uczuciem.
Uczucie jednak samo z siebie posiada prawdziwość li tylko subiektywną: prawdziwe uczucie może również napełniać czyn, który obiektywnie nie jest dobry. Dlatego też subiektywizm uczucia stanowi szeroką bramę, przez którą do miłości kobiety i mężczyzny mogą wejść różne uczynki, wewnętrzne czy zewnętrzne, które nie są zgodne z obiektywną istotą miłości, chociaż jako przeżycia mają charakter "miłosny" (erotyczny). Legitymacją tych przeżyć i uczynków będzie właśnie ich "autentyczność" w sensie określonym powyżej. Wiadomo jednak, że również te uczucia, które towarzyszą samej pożądliwości ciała czy też jej zaspokajaniu, są "prawdziwymi" uczuciami, posiadają swoją subiektywną prawdziwość, tak jak każde inne uczucie.
Od tej postaci subiektywizmu, od subiektywizmu uczuć, prosta i łatwa droga do subiektywizmu wartości, tak łatwa, że po prostu nie widać, dlaczego i w jaki sposób nią nie pójść, skoro się raz już weszło na pochyłą równię subiektywizmu. Miłość sama jest nastawiona na wartość obiektywną. Taka jest przede wszystkim wartość osoby, którą się w miłości obustronnie afirmuje, taką wartość posiada zjednoczenie osób, do którego miłość prowadzi. Również te wartości, ku którym zwraca się zmysłowość i uczuciowość w swych naturalnych reakcjach, są przedmiotowe - taka jest wartość "ciała jako możliwego przedmiotu użycia", taka też jest wartość "człowieka drugiej płci" związana z jego "kobiecością" czy "męskością". Subiektywizm wartości leży w tym, że wszystkie te wartości obiektywne: zarówno osoba, jak i "ciało i płeć" czy też "kobiecość - męskość" zostają potraktowane tylko i wyłącznie jako okazja do wywołania przyjemności czy też różnych odcieni rozkoszy. Przyjemność staje się jedyną wartością i całkowitą podstawą wartościowania. Wtedy zaś dokonuje się takie pomieszanie kierunków przeżywania i działania ("uczynki"), które w ostateczności zupełnie niweczy nie tylko samą istotę miłości, ale rzeczywiście miłosny charakter przeżyć42 . Nie tylko miłość, bowiem musi być wyraźnie skierowana ku osobie, ale nawet zmysłowość i uczuciowość, które dostarczają jej w danym wypadku "tworzywa", reagują w sposób naturalny na odpowiednie wartości związane z osobą. Subiektywizm wartości natomiast oznacza nastawienie się na samą przyjemność: ona jest celem, a wszystko inne środkiem do niej - zarówno osoba, jak i jej ciało oraz związane z nimi "kobiecość" czy "męskość".
Ta forma subiektywizmu niweczy, więc samą istotę miłości, a całkowitą wartość przeżyć miłosnych (jak zresztą i samej "miłości") upatruje w przyjemności. Przeżycia miłosne (erotyczne) dostarczają kobiecie i mężczyźnie mocno odczuwalną przyjemność, rozkosz różnych odcieni. I ta właśnie przyjemność-rozkosz staje się całkowitą i wyłączną racją bytu zarówno poszczególnych przeżyć, jak i pośrednio samej miłości pomiędzy kobietą a mężczyzną. Hedonizacja miłości w teorii i praktyce jest ostatnim owocem subiektywizmu. Tutaj już nie poszczególne aktualne przeżycia wyrastają ponad żywy całokształt faktów, a zwłaszcza zasad stanowiących o prawdziwej miłości, ale sama przyjemność, która temu przeżyciu towarzyszy. Ona staje się wartością, całkowitą i bezwzględną, której wszystko wypada podporządkować, jest ona tu, bowiem wewnętrzną miarą wszystkich ludzkich czynów. Przypomina to program utylitaryzmu, poddany krytyce w rozdziale I. W tym miejscu jeszcze mocniej uwydatnia się "niebezpieczeństwo uczuć", uczucia, bowiem z natury grawitują w stronę przyjemności - przyjemność jest dobrem dla uczucia, podobnie jak przykrość jest złem, od którego stronią. O ile, zatem uczucia bezpośrednio starają się uwydatnić siebie jako wyłączną i właściwą treść miłości (subiektywizm uczuć); to pozostawione sobie samym skierowują pośrednio do szukania przyjemności i rozkoszy. Wówczas zaś samą miłość ocenia się i wartościuje wedle tego, czy tej przyjemności dostarcza.
Subiektywizm w obu swych postaciach, a zwłaszcza w postaci drugiej, jest tym gruntem, na którym wyrasta egoizm. Tak subiektywizm, jak i egoizm w jakiś sposób przeciwstawiają się miłości, po pierwsze, bowiem miłość ma nastawienie obiektywne: na osobę i na jej dobro, po drugie zaś ma ona nastawienie altruistyczne: na drugiego człowieka. Subiektywizm wysuwa na to miejsce podmiot i jego przeżycie, dba o "autentyczność" tego przeżycia, o podmiotowe potwierdzenie miłości w samym uczuciu. Egoizm jest nastawiony wyłącznie na własne "ja", na ego, szuka zaś dobra tegoż "ja" nie licząc się z innymi ludźmi. Egoizm wyklucza miłość, wyklucza, bowiem dobro wspólne, wyklucza też możliwość wzajemności, która opiera się zawsze na ciążeniu do dobra wspólnego. Wysunięcie własnego "ja" i wyłączne, ciasne zapatrzenie się w jego dobroć jest znamienne dla egoizmu - zakłada zawsze jakieś przesadne nastawienie na podmiot (subiectum).
Własne "ja" ujmowane przede wszystkim jako podmiot staje się egoistyczne wówczas, gdy przestajemy widzieć prawidłowo jego obiektywną pozycję wśród reszty bytów oraz te relacje i zależności, jakie łączą to "ja" z nimi. Zwłaszcza zaś druga forma subiektywizmu, subiektywizm wartości, nie może już de facto być niczym innym jak egoizmem. Skoro jedyną wartością, o którą chodzi w odniesieniu y do x oraz x do y, jest tylko przyjemność, wówczas nie może być mowy ani o wzajemności, ani też o zjednoczeniu osób. Nastawienie na przyjemność jako na cel zatrzymuje każdą z nich wyłącznie w obrębie własnego "ja". Nie można, więc mówić o wzajemności, lecz tylko o "obu-stronności"; istnieje jakaś suma przyjemności płynącej z obcowania dwóch osób różnej płci, którą trzeba tak umiejętnie podzielić między te osoby, aby każda osiągnęła możliwie dużo. Egoizm wyklucza miłość, ale dopuszcza pewną kalkulację i kompromis: tam gdzie nie ma miłości, może jednak być dwustronny układ między egoizmami.
Nie może jednak być mowy w tym stanie rzeczy o jakimś "wspólnym <ja>", które tworzy się wówczas, gdy jedna z osób chce dobra drugiej tak jak swego własnego i w dobru jej znajduje swoje własne dobro43 . Przyjemności samej nie można chcieć w ten sposób właśnie, dlatego, że jest ona dobrem czysto podmiotowym, nie trans-subiektywnym ani nawet nie inter-subiektywnym. Można, więc co najwyżej chcieć "obok" swojej własnej przyjemności również przyjemności drugiego człowieka, ale zawsze tylko "pod warunkiem" swojej własnej. Tak, więc subiektywizm wartości, czyli nastawienie na samą przyjemność jako na wyłączny cel obcowania i współżycia kobiety i mężczyzny, z reguły jest egoizmem. Wynika to z natury przyjemności. Nie chodzi jednak bynajmniej o to, aby w niej samej widzieć zło - przyjemność sama w sobie jest swoistym dobrem - lecz o to tylko, by wskazać na zło moralne, jakie zawiera się tu w nastawieniu woli na samą przyjemność. Nastawienie takie, bowiem nie tylko jest subiektywne, ale również egoistyczne44 .
Mówi się czasem o egoizmie zmysłów i egoizmie uczucia. Rozróżnienie to ma swoją podstawę w odróżnieniu zmysłowości od uczuciowości - dwóch różnych ośrodków reakcji na wartość seksualną. Niemniej u podstaw każdego z tych egoizmów leży uczucie, w pierwszym. Wypadku to zmysłowo-cielesne, które łączy się z zaspokajaniem zmysłowości, w drugim wypadku subtelniejsze uczucie "psychiczne", które towarzyszy reakcjom uczuciowości. Uczucie jako "mocne" przeżycie czy też jako stan emocjonalny wypełniający trwalej świadomość ułatwia koncentrację na własnym "ja", przy czym pojawia się przyjemność jako dobro tegoż "ja" związane z uczuciem.
Egoizm zmysłowy kojarzy się bardziej z subiektywizmem wartości. Podmiot dąży wprost do przyjemności, której mogą dostarczyć przeżycia erotyczne związane z "ciałem i płcią", osobę traktuje się wówczas dość wyraźnie jako "przedmiot". Ta forma egoizmu jest raczej przejrzysta. Egoizm uczuć nie posiada tej przejrzystości i dlatego łatwiej się w nim zawikłać. Kojarzy się on, bowiem przede wszystkim z subiektywizmem uczucia, w którym na pierwszy plan nie wysuwa się jeszcze przyjemność, chodzi w nim tylko o samo uczucie, bo ono stanowi warunek autentyczności przeżycia. Tak, więc, w uczucia więcej j jest szukania własnego "ja" niż szukania przyjemności. A jednak i tutaj jest ona celem; nastawienie na nią w ostateczności też decyduje o egoizmie. Chodzi, bowiem o przyjemność, która zawiera się w samym przeżywaniu uczucia czy też w jego doznawaniu. Kiedy uczucie staje się celem tylko ze względu na tę przyjemność, jaka zawiera się w jego przeżywaniu lub doznawaniu, wówczas osoba, do której ono się zwraca lub od której pochodzi, znów jest tylko "przedmiotem", który dostarcza okazji do zaspokojenia potrzeb emocjonalnych własnego "ja". Egoizm uczucia, który graniczy często z pewnego rodzaju zabawą ("bawienie się cudzym uczuciem"), jest nie mniej głębokim wypaczeniem miłości jak egoizm zmysłów, z tą tylko różnicą, że tamten zarysowuje się wyraźniej jako egoizm, a ten łatwiej może się ukryć w pozorach miłości. Dodajmy, że egoizm uczuć nie mniej wyraźnie - chociaż w inny sposób niż egoizm zmysłów - może przyczynić się do nieczystości we wzajemnych stosunkach osób y-x.
Na początku powyższych rozważań odróżniono subiektywizm od subiektywności. Miłość jest zawsze jakimś faktem podmiotowym i między-podmiotowym, czyli posiada właściwą sobie subiektywność. Równocześnie jednak trzeba ją chronić przed wypaczeniem subiektywistycznym, przez nie, bowiem wkrada się dezintegracja miłości i wyrasta egoizm w różnych postaciach. I dlatego każda z osób zaangażowanych w miłości, starając się o pełną subiektywność, o pełny podmiotowy profil swej miłości, winna równocześnie zdobywać się na obiektywizm. Połączenie jednego z drugim stanowi szczególny trud, ale jest to trud nieodzowny dla zapewnienia miłości jej bytu45.